Die Re-Dekade

Kunst und Kultur der 80er Jahre

Die Re-Dekade – Kunst und Kultur der 80er Jahre | Titel
Klappentext, bibliografische Angaben oder Entsprechendes

Die Reihe »Zeit Zeuge Kunst« beschäftigt sich mit den Entstehungsbedingungen und der Rezeptionsgeschichte von Kunstwerken. An ausgewählten Beispielen der historischen und zeitgenössischen Kunst werden verschiedene Interpretationsmodelle vorgestellt, um zu einem besseren Kunstverständnis beizutragen.

Bazon Brock, einer der führenden Ästhetiker, Kulturtheoretiker und Diagnostiker des Zeitgeistes, wertet in dem Band »Die Re-Dekade« die wichtigsten Ereignisse aus Kunst und Kultur der 80er Jahre unter der Perspektive unserer Zukunftserwartungen für das letzte Jahrzehnt dieses Jahrtausends. Die 80er Jahre sind nach Meinung des Autors durch Wiederholungen, Wiedergewinnung von Gewesenem, von Vergangenern, durch Rückbezüge und Rückkehr bestimmt. Wenn er auch dieser Haupttendenz nicht jegliche Qualität und Legitimation absprechen will, bleibt er doch in einer überwiegend kritischen Haltung. Zwar haben die bildende Kunst und die künstlerisch engagierte Architektur in diesem Zeitraum einen enormen Zuwachs an gesellschaftlicher Bedeutung erfahren, Bazon Brock sieht jedoch den Preis dieses Erfolgs im Zerfall des künstlerischen Anspruchs, der zugunsten einer leichten Konsumierbarkeit und eines schnellen Verschleißes aufgegeben werde. Zwischen diesen Polen bewegt sich die vorliegende Untersuchung.

Illustration: Wassermann, Simon

Seite im Original: 127

2.1 Selbstfesselungskünstler zwischen Gottsucherbanden und Unterhaltungsidioten

Für eine Kultur diesseits des Ernstfalls und jenseits von Macht, Geld und Unsterblichkeit

Auf den ersten Blick ist die Behauptung zumindest fragwürdig, der gravierendste Einschnitt in unserer kulturellen Entwicklung sei dadurch gekennzeichnet, daß wir mit dem Ernstfall nicht mehr zu rechnen haben, nicht mehr mit ihm rechnen dürfen. Sind nicht die Drohung des atomaren Holocaust, der weltweiten ökologischen Katastrophe und die schleichende Durchseuchung mit dem Aidsvirus Ernstfälle, wie sie die Menschheit bisher in ihrer Geschichte noch nie zu gewärtigen hatte? Zweifellos, aber eben deswegen können wir mit diesen Ernstfällen nicht mehr rechnen; denn diese Ernstfälle sind nicht ins Kalkül zu stellen, sie lassen sich nicht als Mittel zum Zweck einsetzen. Sollten diese Ernstfälle eintreffen, dann gibt es nichts mehr zu überlegen; dann bleibt selbst die umfassendste Vorwegnahme des Zustands nach dem Ernstfall bestimmungslos, ja, sie gewinnt den Charakter zynisch-blasphemischer Irrwitzigkeiten. Wir können mit diesen Ernstfällen insofern nicht rechnen, als alle Rechnerei aufhört, wenn diese Ernstfälle eintreten sollten.

Im politischen, ökonomischen und kulturellen Bereich ist jede in irgendeiner Hinsicht sinnvolle Arbeit nur dann akzeptabel, wenn sie dazu beiträgt, den Ernstfall auszuschließen, indem sie hilft, ihn zu verhindern. Es ist bemerkenswert, in wie geringem Umfang diese fundamentale Veränderung in der Einschätzung unserer Handlungsmöglichkeiten bisher im Bereich der kulturellen Arbeit zur Kenntnis genommen wurde, in einem Bereich, dessen Angehörige sich so viel auf ihre antizipatorische Phantasie zugute halten. Manche Militärs, Ökologen, Politiker und Ökonomen haben sich offensichtlich früher als die Kulturtäter bereit gefunden, der neuen Situation zu entsprechen.

So wurde beispielsweise schon die Bundeswehr in ihren Gründungsjahren auf das Selbstverständnis verpflichtet, durch hochprofessionelle Ausbildung denkbar größter Vernichtungskraft jeden möglichen kriegerischen Ernstfall zu verhindern. Diese Armee schlagkräftig zu erhalten, sei nur so lange sinnvoll, wie es keinen Krieg gebe. Es hat lange gedauert, bis sich diese dem Alltagsverstand schwer verstehbare Definition der Existenzberechtigung einer Armee allgemein durchsetzte. Sie hat sich durchgesetzt, und daraus ergaben sich vornehmlich für die Angehörigen dieser Armee gravierende Probleme, die der junge Dramatiker Stefan Dähnert in seinem viel beachteten „Herbstball“ zur Sprache bringt. Wer tagein tagaus darauf trainiert wird, möglichst viele Gegner möglichst effektiv zu „neutralisieren“, dabei aber stets zu wissen hat, daß er mit dieser berufsspezifischen Fähigkeit niemals ernstmachen darf, weil ihm diese Fähigkeit im Ernstfall gar nichts nützen würde, ein solcher Soldat wird zwangsläufig einem permanenten psychologischen Stress ausgesetzt sein, der auf seine Bereitschaft zurückschlägt, jene Fähigkeit zu erwerben, deren Sinn darin liegt, nie angewendet zu werden. Bestenfalls wird er sich darein retten, die militärischen Übungen des Ernstfalls, der nicht eintreten darf, als bezahlte Form des Indianerspielens zu betrachten.

Die Kulturarbeiter, die Dichter, Maler, Filmer, Ästhetiker, die Unterhaltungsanimatoren, Ausstellungsmacher und Museumsbetreiber gleichen längst jenen armen Soldaten, sie wissen es nur noch nicht, obwohl der Kulturbetrieb ein einziger großer Herbstball geworden ist. Sie haben noch nicht verstanden, inwiefern die historisch einmalige Ausweitung des kulturellen Sektors in unserer gegenwärtigen Gesellschaft gerade nicht darauf zurückzuführen ist, daß die Gesellschaft nun bereit sei, die künstlerischen Konzepte endlich ernstzunehmen und ihnen mehr gesellschaftliche Macht zuzugestehen. Im Gegenteil, die explosionsartige Zunahme des Interesses an kultureller Tätigkeit ergibt sich gerade daraus, kulturelle Arbeit als Tun diesseits des Ernstfalls verstehen zu können. Ein Tun auf Widerruf, ohne irreversible Folgen, ohne den Zwang, aufs Ganze und letztlich Entscheidende, die tödlichen Konsequenzen, ausgerichtet zu sein.

Wie gesagt, das gilt längst, aber wir weigern uns beharrlich, von dieser Tatsache her unser Verhältnis zur kulturellen Tätigkeit bestimmen zu lassen; und selbst die das wollen, bleiben auf Letztbegründungen fixiert, auf die wir unsere Urteile über kulturelles Schaffen herkömmlich stützten. Niemand, selbst der um Abweichung Bemühteste, kann sich trotz gegenteiliger Einsicht davon freimachen, auch Kunstwerke danach zu beurteilen, ob sie gesellschaftliche Anerkennung (gemessen an erzielten Marktpreisen) oder das Interesse von Mächtigen finden (also für deren Durchsetzungsstrategien brauchbar sind) oder aber dem Künstler den Eingang in die Unsterblichkeit (zumindest als Eintragung in die Kunstgeschichte) ermöglichten.

Wir alle vermitteln auch unser Verhältnis zu Kunstwerken über Macht, Geld und die Aussicht auf die Transzendierung des Todes. Die Aufklärung über die Unbrauchbarkeit solcher Vermittlungsgrößen hat kaum gefruchtet. Weder als Theorie von der Autonomie der Kunst noch als empirischer Beweis, daß man, wie die Geschichte lehrt, schwerlich bedeutsame von weniger bedeutsamen Kunstwerken danach unterscheiden kann, ob diese Werke jemals hohe Preise erzielten, von Mächtigen zu ihren Zwecken instrumentalisiert wurden oder dem Künstler die lexikalisch ausgewiesene Unsterblichkeit garantierten.

Die fähigsten Kulturkritiker sahen und sehen sich nicht in der Lage, aus dieser Widersprüchlichkeit ihrer Ansichten und Urteile hinauszufinden. So hat bereits Nietzsche zwar einsehen können, daß unter den Perspektiven historisch zwingender Entwicklungen das Operettenhoppsassa banausischer Notenspucker kulturell für wertvoller zu gelten habe als die ganz übermenschliche Schöpferkraft eines Wagner, sobald dieser Wagner zu verstehen gab, daß sein Schöpferanspruch darauf gerichtet sei, von der Opernbühne auf den Königsplatz übertragen zu werden. Andererseits hat derselbe Nietzsche mit verheerendem Erfolg gegen eine Kultur polemisiert, der es nicht mehr ums Letzte und Ganze geht. Sie müsse zur bloßen scheinhaften Überhöhung und Verklärung längst inhuman und unchristlich gewordener Macht verkommen.

Solcher Herabwürdigung zu Gestaltern und Zeremonienmeistern des gesellschaftlichen Überbaus hatten sich avancierte Künstler des 19. Jahrhunderts zu entziehen versucht, indem sie sich mutwillig dem tödlich konsequenten Leben als poètes maudits, als asoziale Gegenweltler überstellten. Wo die Kultur nur noch zur Ausstaffierung selbstvergessenen Lebensgenusses herhalten sollte, wollten diese Künstler sich dem unabdingbaren Ernstfall der menschlichen Existenz stellen, indem sie ihn für sich herbeizwangen. Sie gingen soweit, ihr Dichten, Malen und Komponieren durch ihr Leiden für wertvoller zu halten als das ihrer Kollegen, die sich zynisch oder naiv auf die Rolle von Unterhaltungsakrobaten zur Vertreibung von Langeweile einließen. Aber waren die denn zynisch, gar naiv? Mußte man sie nicht vielmehr für aufgeklärt halten, soweit sie nicht mehr behaupteten, abgezehrte Gestalten in Armut und Alter könnten aus ihrer existentiellen Selbsterfahrung heraus die Oberfläche des grassierenden schönen Scheins durchdringen und in die unermeßlichen Tiefen – ja welche denn – vordringen? Waren nicht die zynischen oder naiven Artisten des Oberflächenfinish viel ehrlicher als die Apotheotiker des Leidens und der Selbstradikalisierung und in dieser Ehrlichkeit auch viel radikaler, weil sie sich einem zeitgemäßen Konzept der Arbeit verpflichteten, anstatt sich dem anmaßenden Gebaren von Schöpfern aus dem Nichts zu unterwerfen?

Nietzsche jedenfalls hat diese Fragen für sich nicht entschieden beantworten können, gerade weil er stichhaltige Begründungen für beide Positionen, die der Arbeiter wie die der Schöpfer, die der Artisten wie die der Existentialisten, zu entwickeln und zu akzeptieren vermochte; er löste den Konflikt für sich, indem er sich aus der Entscheidung und Verantwortung entließ: in den Wahnsinn.

Werden wir heute zu anderen Lösungen des Konflikts finden? Wenn man die expliziten Bekundungen des Selbstverständnisses heutiger Künstler ansieht, wird die Hoffnung auf solche Lösungen nicht gerade bestärkt. In jüngster Zeit haben sich die extremen Positionen eher verfestigt als einander angenähert. Auf der einen Seite die Strategen der Erzwingung des Ernstfalls, die Apokalyptiker und Erlösungspathetiker – auf der anderen Seite die zynisch naiven Verabreicher von Unterhaltungsvalium, die Kulturanimatoren, die Hobbyisten und fröhlichen Modemacher. An Namen und Werken festgemacht, stehen sich also zum Beispiel Botho Strauß (Literatur), Anselm Kiefer (Malerei), Karl-Heinz Stockhausen (Musik), Ulrich Horstmann (Ästhetik), Karl-Heinz Bohrer (Kulturkritik) und Jürgen von der Lippe (TV-Unterhaltung), André Heller (Kulturanimation), Karl Lagerfeld (Modemacher) gegenüber. Kann man bestreiten, daß mit diesen Namen, stellvertretend für unzählige ihresgleichen in beiden Lagern, leistungsfähige und wirkungsmächtige Profis „ernst“ genommen werden müssen? Wir müssen in gewissem Umfang zugestehen, daß die professionell Besten sich den radikalen Positionen der einen wie der anderen Seite zugeschlagen haben und nicht etwa die mittleren Talente, die nur allzu leicht auf die Idee verfallen könnten, die ihnen ermangelnden Fähigkeiten durch Radikalisierung auszugleichen.

Heißt das, die mittleren Talente hielten auch die mittlere Position zwischen den Gottsucherbanden und den Unterhaltungsidioten? Idioten insofern, als sie sich keinen Interessen und Kriterien verpflichtet fühlen, die über eine wunschgemäße Erfüllung von Unterhaltungserwartungen ihrer Kunden hinausreichen. Wer hält heute eine mittlere Position zwischen Gottesdienst und Tingeltangel, zwischen Heil versprechendem Kulturheroismus und Unterhaltung versprechendem Kulturbetrieb? Wer „vermittelt“ zwischen der Kultur des tödlichen Ernstfalls und der Kultur pluralistischer Beliebigkeit? Mauricio Kagel (Musik) ein mittleres Talent? Gerhard Merz (Malerei) etwa? Odo Marquardt (Philosophie) in seiner Verabschiedung des Prinzipiellen? Lucius Burckhardt (Kulturkritik) mit seinem Gebot, nur noch den kleinstmöglichen Eingriff im politischen, ökonomischen, gestalterischen Handeln zuzulassen? Alessandro Mendini (Design) ein mittleres Talent, weil er in der Banalisierung des Produkts einen Weg sieht, unangemessene Erwartungen an schöpferische Gestaltung abzuwehren?

Und wenn sie es wären, wir sind dennoch gehalten, ihren und manchen ähnlichen Positionen eine größere Bedeutung zuzugestehen als denen der Erzwingungsstrategen des Ernstfalls und der Verdrängungsstrategen des Ernstfalls.

Für mich, Bazon Brock, will ich gerne akzeptieren, als ein bloß mittleres Talent zu gelten. Denn wäre ich mehr, so hätte ich nur noch mehr Arbeit daran zu setzen, mich selbst zu fesseln; mich davon abzuhalten, irgendwelche großartigen künstlerischen Konzepte, philosophischen Spekulationen oder gesellschaftspolitischen Ideale als Handlungsanleitungen mißzuverstehen und deren Durchsetzung im Alltagsleben der Menschen zu erzwingen. Werde ich mich je eines Verdienstes rühmen können oder für eines gerühmt werden, so für das, jedenfalls bisher, unerschütterliche Festhalten an Einsichten und Erfahrungen, zu denen uns vor allem die jüngere deutsche Geschichte gezwungen hat.
Auf einen Nenner gebracht: gerade das Ernstnehmen, die radikale Durchsetzung von künstlerischen Konzepten, philosophischen Spekulationen und gesellschaftspolitischen Idealen hat das Desaster ermöglicht, als das sich die Entwicklung Deutschlands seit 1870 nur wahrnehmen läßt. Es waren gerade die Wirkungsansprüche vieler der erstrangigen Künstler, Wissenschaftler, Intellektuellen und Politiker, nicht die geistesfernen Instinkte der Massen, es waren die Verwirklichungen von geistigen Konstrukten und politischen Idealen, nicht die umtreibende Lebensnot der ums nackte Überleben kämpfenden Massen, denen wir die Zerstörung Deutschlands zu danken haben, wahrlich zu danken, denn die uns auf diese Weise schmerzlich abgenötigten Einsichten sind immerhin ein Gewinn, der anderen Prätendenten auf weltgeschichtliche Wirkung ihrer Geisteskräfte – Amerikaner, Chinesen und Sowjetrussen – noch nicht zugefallen ist.

Nutzen wir diesen Gewinn? Den Unterhaltungsprofis möchte man das gern zugestehen: indem sie in Beliebigkeiten aufgingen, hinderten sie sich immerhin daran, gefährlichere Wirkungsansprüche zu stellen und sie gar noch mit ihren Mitteln durchzusetzen. Sie haben es schwer, sich zu behaupten in ihren Rollen; die Ekelschwelle vor ihrem Treiben kann nur durch ständigen Personalwechsel so hoch angesetzt werden, daß ihre Klientel nicht doch zu kotzen beginnt.

Und die Mitglieder der Gottsucherbanden, wurden sie zur tränenseligen Sehnsucht nach Größe, Ruhm, Macht, zum Verlangen nach verbindlichen Werten, zur Feier des unwiderrufbaren Ernstfalls eines letzten Gerichts des Geistes über die natürlichen und kulturellen Bedingungen seiner Entfaltung getrieben, weil sie in der strikten Leugnung historischer Erfahrungen erst den Beweis für die Macht des Geistes sahen? Ihre Faszination durch die Schönheit des Schreckens spricht dafür, auch ihr Bekenntnis zu asketischen Eliten, ihr Wüten gegen das „Herunterdemokratisieren des Niveaus“ und gegen institutionelle wie personelle „Vermittlung“ ihrer Geistesoffenbarungen gegenüber den Bedingungen und Aufgaben des sozialen Lebens. Sie wollen das Leben nicht sozial vermittelt, sondern spontan und bedingungslos, animalisch, organismisch. Sie wollen das totale Leben, das Totalkunstwerk, den totalen atomaren Krieg, weil in solchen Verhältnissen allein der Triumph des Geistes zu feiern wäre.

Seit mehr als hundert Jahren wird für diese Feier geprobt. Die Großbacchanten heißen Wagner, de Lagarde, Langbehn, Moeller van den Bruck, Carl Schmitt, Ernst Jünger, die allesamt wieder Konjunktur haben, von ihren drittrangigen Vervielfältigungen wie Breker ganz zu schweigen. Gibts daraus kein Entkommen? Doch, einer der Großen wenigstens hat es bewiesen, Thomas Mann. Mit seinen „Betrachtungen eines Unpolitischen“ von 1918 war er der brillanteste Repräsentant der Gottsucherbande überhaupt; nach dem fatalen Ausgang des Ersten Weltkriegs fand er den Mut, sich den Konsequenzen jener Strategien zur Erzwingung des Absoluten zu stellen und seine Position mit allem Nachdruck für sein Werk zu revidieren.

Nichts wäre dringlicher den Kulturschöpfern anzuraten, als Thomas Manns kulturkritische Essays zwischen 1922 und 1948 zu lesen. Da brauchten sie sich einmal nicht auf mittlere Talente einzulassen, um etwas über die Einwände zu hören, die ihren Einstellungen und Haltungen gegenüber vorgebracht werden müssen.

Die größte Überraschung beim Studium dieser Einwände hätten unsere Erzwingungsstrategen wohl in der Feststellung zu gewärtigen, wie wenig sie mit ihrer Position sich von der des Durchschnittsmenschen unterscheiden. In den Worten von Paul Parin: „Ein Großteil der Menschen folgt der Lehre, die mit dem spirituellen Überleben nach dem Tode die Angst vor dem unvermeidlichen Ende zu beruhigen versucht und oft auch beruhigt. In grausamer Umkehr steht diese religiöse Idee der Einsicht in die Gefahr allgemeiner nuklearer Vernichtung entgegen. Läßt sich die Schuld wegen dem, was wir anrichten, und die Angst vor dem, was droht, nicht mehr beruhigen, bietet sich die tröstliche Phantasie der eigenen Unsterblichkeit, die das Verlöschen des Menschengeschlechts überdauert.“ (36)

Wem durch die Tagespresse ununterbrochen mitgeteilt wird, daß die Mächtigen dieser Erde solchen Psychomechanismen offenbar weitgehend verfallen sind, ja, daß Macht eigentlich nur durch das Versprechen zu erringen ist, der Mächtige werde im eben skizzierten Sinne die Unsterblichkeit derer gewährleisten, die ihm Macht über sich einräumen, – wer dergleichen Selbstrechtfertigung täglich zu verarbeiten hat, kann sich wohl kaum einbilden, tatsächlich durch eigenes, über das anderer weit hinausgehendes Verdienst spirituell zu überleben. Künstler schon gar nicht.

Es gilt, sich den harten Tatsachen zu stellen. Nach dem schmerzlichen Verlust des Auftraggebers (möglicherweise mit dem Gewinn einer weitergehenden Autonomie der Künste) und dem Verlust des Absoluten als Vollendung und Schönheit des Werkes (mit dem Gewinn zahlreicher neuer Werkcharaktere) müssen die Künstler jetzt auch noch den Verlust der Nachwelt als Adressaten ihrer Arbeit verkraften. Schon Meier-Graefe konstatierte 1904, was das für die Künstler bedeutet. Sie würden alle mehr oder weniger zu Journalisten werden. Sie hätten sich bietende Problemkonstellationen nur als Arbeitsgelegenheit zu nutzen, anstatt genuin künstlerischen Schöpfergelüsten nachzugehen. Sie würden zu Veredlern von Halbfertigwaren, zu Aufbereitern von Rohmaterial, das sich ihnen in Gestalt gesellschaftlicher Prozesse und Ereignisse anbiete. Sie würden zu Sozialarbeitern wie andere Arbeiter auch. Und mancher werde es sich wohl überlegen, ob er die ewige Schinderei in der selbstverantworteten Arbeit nicht der unter Anleitung vorziehen wolle.
Inzwischen ist es soweit, die ästhetische Macht ist an den Journalismus übergegangen. Verständlich, daß dagegen Künstler rebellieren. Aber der Kampf um ästhetische Macht, um Anerkennung und Einfluß, um Marktwert und die Häufigkeit des Zitiertwerdens und der Einladungen zu Ausstellungen zeigen doch in erster Linie, daß die Künstler nicht genug Phantasie haben, sich vorstellen zu können, was ihre Arbeiten denn jenseits der Bemühung um Macht, Geld und Unsterblichkeit zu leisten vermöchten.

Wo könnten sie solche Phantasie trainieren?

Was ist – ich fragte es schon – eine Armee, die nicht kämpfen darf, weil jeder Kampf sinnlos ist; die aber das Ziel, nicht kämpfen zu müssen, vor allem dann erreicht, wenn sie in extremer Weise Kampfkraft ausbildet? Sie ist ein wesentlicher Garant des Friedens als Nichtkrieg. Das jedenfalls ist eine Armee nicht, wenn sie nur deshalb nicht kämpft, weil sie nicht zu kämpfen in der Lage wäre.

Was ist das Leben in der Absicherung eines möglichst engmaschigen sozialen Netzes, in Vorsorge und Fürsorge, wenn intensiv zu leben angeblich heißt, bedingungslos zu leben mit der ständigen Gefahr, auf die Schnauze fallen zu können, in der Armut zu vegetieren, am Darmverschluß zu krepieren oder im Wahnsinn hilflos zu werden? Es ist nicht der Verlust an existentieller Tiefe, sondern der Verlust einer Ausrede, man sei nie zum eigentlichen Leben gekommen, weil man sein Leben lang dazu gezwungen war, sich das Leben überhaupt erst zu ermöglichen.

Was wäre die Bundesliga jener Vereine, die mit kommerziellen Absichten Fußballmannschaften gegeneinander spielen lassen, wenn die wirtschaftlich Stärksten die besten Spieler zusammenkaufen könnten? Sie wäre kommerziell uninteressant. Also führte man die Zahlung von Ablösesummen ein, damit der Verein, dem ein guter Spieler weggekauft wurde, seinerseits in die Lage versetzt werde, anderen einen guten Spieler wegzukaufen. Die Vermeidung des ökonomischen Ernstfalls führt zur Aufrechterhaltung des ökonomischen Kreislaufs. Hoffentlich wissen das unsere Banken auch schon und vermeiden es deshalb geflissentlich, die hochverschuldeten Dritteweltländer in den ökonomischen Ernstfall des Bankrotts zu treiben.

Was ist Deutschland, wenn es nimmermehr Deutschland sein kann, zwar mittendrin, aber immer draußen vor? Auch Spanien war einmal eine Großmacht, weltbeherrschend. Dänemark desgleichen, Belgien, Schweden, Holland. Und sind doch heute als Mächte durchaus zu übersehen; dennoch werden sie geliebt, belebt, genossen. Sie haben eine je besonders geachtete Identität. Niemand wird behaupten, sie seien aus der Welt verschwunden.

Was dem großen Deutschland in den Sphären des Militärischen, Ökonomischen, Sozialen und Politischen abverlangt wird, sollte den großen Künsten nicht abverlangbar sein? Wohl doch, auch wenn es noch so schwer sein mag einzusehen, daß die Funktion der Künste vor allem in ihrer Wirkungslosigkeit als Handlungsanleitung zu sehen ist. Aber ist dieser Gedanke den Künstlern so abwegig fern, wie er es zu sein scheint? In theoretischer Hinsicht steht ja seit Schillers Überlegungen zum Werkcharakter des Spielens die Möglichkeit offen, künstlerisches Schaffen diesseits des Ernstfalls zu akzeptieren. Schiller entdeckte – leider ohne große Resonanz – die eigenständige Logik des Spielens, die sich dem nicht erschließt, der Spielen nur für eine Vorbereitung des Nichtmehrspielens, also des Ernstmachens, hält. Das wäre nur ein Kinderspiel. Eher schon nähern sich die, zumeist mathematisch formulierten, Spieltheorien den Schillerschen Überlegungen; desgleichen die wissenschaftstheoretischen Begründungen des Distinktionismus, der in unterschiedlichen Spielarten der Frage nachgeht, wie denn diese Welt zu den vielen Welten werden kann, als die wir sie erleben, je nachdem, mit welchen Kriterien wir die Gegebenheiten dieser Welt unterscheiden. Bedeutend werden ja diese Gegebenheiten in der Welt für den Menschen nur durch Unterscheiden. Was könnten die Künste Wichtigeres leisten, als uns Kriterien der Unterscheidung zu entwickeln, selbst so vermeintlich ätherische wie die Farbdifferenzierungen auf einem Graubnerschen Farbkissen? Wer nach künstlerisch entwickelten Differenzierungskriterien seine Wahrnehmungen strukturiert, wird den gleichen Gegebenheiten in der Welt je unterschiedliche Bedeutungen zueignen können, reiche, vielschichtige Bedeutungen, derer die meisten Menschen offensichtlich ermangeln; wie anders ließe sich deren Langeweile, deren Klagen über die Sinnarmut, ja Sinnlosigkeit ihres Alltagslebens verstehen? Wem die Dinge dieser Welt nur noch wenig bedeuten, weil er unfähig ist, ihnen Bedeutung durch Unterscheiden geben zu können, der wird sich schnell bereitfinden, entweder dem Eingeständnis seiner Unfähigkeit durch Einnahme von Unterhaltungsvalium zu entgehen oder aber den peinigenden Sinnlosigkeiten durch Erzwingung irreversibler Handlungen (genannt Heldentaten) ein Ende zu bereiten.

Derartige Heldentaten verbieten sich in den Künsten von selbst, sie bestünden nämlich in nichts anderem als der Zerstörung der Werke. Daß Künstler immer noch und immer wieder in solcher Zerstörung die Möglichkeit vermuten, ihren Werken Absolutheitsanspruch zu erzwingen, bleibt eine bloße Geste der Ohnmacht oder die Konsequenz eines tragischen Mißverständnisses dessen, was Menschen nun einmal füglich zu leisten vermögen. So können Menschen beispielsweise Probleme nicht in dem Sinne lösen, daß durch eine gezielte Anwendung geistiger Konstrukte auf eine Problemkonstellation ein Problem restlos aus der Welt geschafft, „gelöst“ würde. Wo hätte man besser und früher als in den Künsten lernen können, daß jede Problemlösung nur im Schaffen neuer Probleme besteht? Welche Probleme hätten Leonardo, Michelangelo oder Rubens je gelöst – hätten sie es, dann wären sie den Künstlern nach ihnen kaum noch wichtig geworden. Sie lösten Probleme nicht anders, als neue zu schaffen und das machte sie wichtig für die Nachfolgenden. Warum nutzen die Künstler diese Einsicht aus der Geschichte ihres Metiers nicht, um beispielsweise allen denjenigen auf die Sprünge zu helfen, die nun endlich konsterniert vor der Tatsache stehen, daß Probleme der Energieversorgung nicht durch Etablierung der Plutoniumwirtschaft gelöst werden können, weil solche Lösungen nichts anderes sind als das Schaffen neuer, in diesem Falle sogar viel größerer Probleme? Und das müßte ja eigentlich gerade denen als Unsinnigkeit erscheinen, die ihren Handlungen die Bestimmung, problemlösend zu sein, als Rechtfertigung zusprechen. Nein, die umstandslose Anwendung von geistigen Konstrukten (der Kunst, der Geistes- oder Naturwissenschaft) für die Bewältigung der Lebensanstrengung von Menschen kann nicht länger als das Lösen von Problemen qualifiziert und darin gerechtfertigt werden. Es gilt, die Logik der Anwendung neu zu entwickeln, für die kritische Selbstreflexion, d. h., daß die selbstkritische Einschränkung des je eigenen Wirkungsanspruchs und Wahrheitsanspruchs der Aussagenurheber unabdingbar ist. Reflexivität aber, die Selbstbezüglichkeit von Aussagen, ist in keinem Handlungsfeld derart ausgebildet worden wie in den Künsten. Aus diesem Potential sollten die Künstler schöpfen, um als Mitglieder der Gesellschaft wie du und ich Einspruch gegen den platten, positivistischen Geltungsanspruch noch so schlüssiger (aber das sind sie ja gar nicht) Konzepte der Gestaltung unserer Lebensbedingungen zu erheben. Wenn keinem menschlichen Wirkungsanspruch absolute Gültigkeit zugesprochen werden kann – und das zu zeigen, war schon eine unvergleichliche Leistung der Künstler und Wissenschaftler –, dann haben sie aber auch die Pflicht, dagegen anzugehen, daß andere Interessenten aus geistigen Konstrukten durch Verwirklichung doch wieder irreversible Folgen entstehen lassen. Man kann sich als Künstler und Wissenschaftler nicht für ehrenwert (honorig, sagen sie gern) halten, indem man in strikter Wahrung der einen schmalen Kompetenz auch nur sehr begrenzt sinnvolle Aussagen produziert, um dann doch schlechthin unbegrenzte Folgen der Verwirklichung seiner Konstruktionen zu akzeptieren. Wer das akzeptiert, zeigt, daß es ihm eigentlich um Macht und Einfluß geht, ohne auch Verantwortung übernehmen zu wollen; Verantwortung für das, was ein Einzelner verantworten kann. Verantwortung in abstracto, fürs Ganze, kann niemand übernehmen. Wer sie dennoch für sich reklamiert, wie mehr oder weniger alle Mitglieder der Gottsucherbanden, vor allem die Heldentäter der Welterlösung, hat jenen beschränkten Horizont, den Nietzsche als Voraussetzung jeden Welterlösungswahns konstatierte.

Und dieser Wahnsinn grassiert unter Künstlern, auch unter ihnen. Sie entblöden sich nicht zu behaupten, daß unsere städtischen und dörflichen Lebensumgebungen schön, lebensfreundlich und gar erhaben wären, wenn man sie nur, die großen Künstler, damit beauftragen würde, die Städte und Dörfer zu gestalten. Sie behaupten schlankweg, daß Gesellschaften problemlos funktionieren würden, wenn die sich nur anschicken wollten, den Vorstellungen der Künstler bei der Organisation der sozialen Prozesse zu folgen. Aber Schönheit und Wahrheit und Ganzheitsanspruch sind Postulate, prinzipiell unerfüllbare Postulate, aus denen sich die Kritik und Distanz gegenüber jeglichem Anspruch begründen läßt, man habe sich irgendeinem Schönen, Wahren oder Guten in dogmatischem Geltungsanspruch zu unterwerfen. Wenn man sich schon als Künstler, Philosoph, Theologe auf die Konstruktion von „Gegenwelten“ ausrichtet, dann muß man sie auch als „andere Welten“ akzeptieren, als Distanznahmen, als kritische Größen und nicht als verbindliche Offenbarungen dessen, was eigentlich sein sollte.

Die Beurteilung und Bewertung von Kunstwerken und anderer geistiger Konstrukte danach, welchen Einfluß sie auf und welche Macht sie über die gesellschaftlichen Prozesse zu gewinnen vermochten, ist wenig sinnvoll, wenn damit gefragt wird, inwieweit die Künstler als Weltgestalter zum Zuge kamen. Sinnvoller ist die Bewertung als Frage, inwieweit es den Künstlern gelingen konnte, eine Gesellschaft davon abzuhalten, vermeintlich verbindlichen Gestaltungskonzepten zu folgen. Gelang das den Künstlern?

Bereits gegenwärtig ist der Kulturbereich zu einem der wesentlichen Faktoren der Volkswirtschaft geworden. Allein die Musikbranche setzt mehr um als zum Beispiel die Oberbekleidungsindustrie, deren Umsatz aber zum Teil auch noch durch kulturelle Arbeit wie dem Ausdifferenzieren von Moden erreicht wird. Gestaltung ist Chefsache geworden, so heißt es, aber die Chefs sind höchst selten in Fragen der Gestaltung kompetent. Die Kultur ist nicht länger Subventionsempfänger; es wird vielmehr in sie investiert wie in andere Branchen auch. Soweit die öffentlichen Hände in die Kultur investieren, betreiben sie damit vor allem Arbeits- und Sozialpolitik. Die wichtigen Folgen dieser Tatsachen machen sich für die Künstler aber gerade nicht darin bemerkbar, daß mit dem kommerziellen Erfolg endlich ein verbindliches Bewertungskriterium gefunden ist – je erfolgreicher, desto gewichtiger die künstlerische Arbeit. Im Gegenteil. Je erfolgreicher, desto eher sind diese Arbeiten aus dem Spiel, von Marktgesetzen zum Verschleiß bestimmt, durch Erfolgsbeglaubigung ihrer Interessantheit beraubt. „Durch Erfolg zerstört“ heißt das absehbare Schicksal der Erfolgreichen. Sie verlieren die Voraussetzungen ihrer eigenen Produktivität. Solange sie keinen Erfolg hatten, schien es ihnen sinnvoll, ihre Arbeiten in erster Linie daraufhin vermitteln zu lassen, daß sie erfolgreich sein konnten. In dieser Lage, bei einem derartigen massenhaften Erfolg verliert der Erfolg den Wert eines Kriteriums der Unterscheidung. Die Frage wird unausweichlich, welche Kriterien an die Stelle des Erfolgskriteriums treten.

Schließlich und endlich: nie zuvor in der Geschichte ist so vielen Künstlern schon in unmittelbarer Reaktion auf ihr gegenwärtiges Schaffen die Eintragung in die Geschichte der Künste gewährt worden; in Darstellungen von künstlerischen Konzepten und deren Wirkungen, die allerdings so umfangreich sind und so zahlreich, daß sie niemand mehr zu benutzen vermag. Die Aussicht von Künstlern, im kollektiven Gedächtnis der Gesellschaft, gar der Menschheit zu überleben, ist gerade deshalb sehr gering, weil in dieses Gedächtnis unzählbar viele eingeschrieben werden. Da macht auch ein entschiedener Wettbewerb um Auffälligkeit durch Einmaligkeiten keinen Sinn mehr. Wer soll eigentlich alle diese großartigen Bilder, Bücher, Kompositionen auch nur oberflächlich überfliegen, geschweige denn sich auf sie einlassen? Die Geschichte wird’s weisen? Die Geschichte besteht auch nur aus unzählig vielen Geschichten. Sie ist blind und der Zufall ihr Meister. Vor allem, was nutzt einem Publikum der Hinweis auf das Urteil der Geschichte, wenn es sich jetzt vor die Entscheidung gestellt sieht, der natürlichen Kapazitätsbeschränkung des menschlichen Gedächtnisses wegen, für einige Künstler und deren Werke sich zu interessieren, für andere nicht? Die Zukunft ist weder Adressat der Künstler noch des Publikums. Die Vermittlung von Kunstwerken im Hinblick auf ihre Zukunftsträchtigkeit und die Aussicht auf Unsterblichkeit für den Künstler bleiben so fragwürdig, wie sie es schon lange waren. Womit füllen wir diesen Hohlraum schöner Illusionen? Mit der Gründung von Brüdergemeinden für jeden Künstler? Geheimgesellschaften mit streng reguliertem Zugang, Tempelgesellschaften, Tafelrunden, Mönchsorden?

Wie eine Kultur diesseits des Ernstfalls und jenseits von Macht, Geld und Unsterblichkeit aussieht, weiß offenbar noch niemand so genau. Warhol, Beuys sind tot. Sie haben immerhin einige entscheidende Positionen nicht nur als Künstlerpersönlichkeiten, sondern auch in ihren Werken ausgebildet, von denen aus sich erahnen ließe, was den Kulturschaffenden abverlangt ist. Unter den Theoretikern scheinen die französischen postmodernen Philosophen sich auf das Thema eingelassen zu haben (Stichwort totale Simulation, Verlust des Referentiellen der Zeichen). Soweit ich sehe, haben sie sich aber gerade nicht auf die Kultur diesseits des Ernstfalls ausgerichtet, insofern wir unter Kultur das gesellschaftliche Gefüge zur Sicherung von Verbindlichkeit verstehen. Denn darum geht es ja: wie denn Verbindlichkeit noch zu erreichen ist, wenn weder die Anerkennung von Dogmen erzwungen werden kann – ein solches Ernstmachen verbietet sich ein für allemal – noch die Frage nach der Verbindlichkeit länger aufgeschoben werden kann, weil uns die Unterhaltung nicht länger hält, alle Hobbybücher durchprobiert sind und die Animatoren zu Kindergärtnern für Erwachsene degenerierten.

Immerhin: es gibt ja (über die oben erwähnten hinaus) eine nicht unerhebliche Zahl von Künstlern, Ästhetikern, Philosophen und Kulturvermittlern, die zwischen den gleichermaßen unhaltbaren Radikalpositionen einen bewundernswerten Balanceakt vollführen. Leider sieht ihnen bisher kaum jemand zu.

• (36) Paul Parin: Erfahrungen mit der Psychoanalyse bei der Erfassung gesellschaftlicher Wirklichkeit, Wien 1981.

Der Teufel steckt zwar im Detail, Satan aber im System der Ernstfalldenker

Das Publikum steht nämlich immer noch gaffend und fasziniert vor der Schaubude eines Illusionisten namens Carl Schmitt. Man gaffte ihn an, weil er als „Kronjurist des Dritten Reiches“ in der Aura jener Macht stand, die durch das Ernstnehmen von geistigen Konstrukten die größten Umwälzungen aller Lebensbereiche in der jüngeren Geschichte Europas erzwang. Und man war von seinen Tricksereien fasziniert, weil er nach 1945 ohne den geringsten Vorbehalt oder das Eingeständnis eines Irrtums die Ost-West-Konfrontation als Rechtfertigung des Dritten Reiches zu verstehen förderte. Es ist allerdings nicht damit zu rechnen, daß nach dem absehbaren Zusammenbruch der Ideologie des Ost-West-Konflikts die Faszination der Begriffsakrobatiken Carl Schmitts nachlassen wird; denn Schmitts Philosophie des Ernstfalls dürfte für Intellektuelle noch an Attraktivität des Kontrafaktischen gewinnen, wenn der Ernstfall aus dem politischen Kalkül verabschiedet wird. In gewisser Weise hat Schmitt immer schon gegen eine Kultur diesseits des Ernstfalls polemisiert. Er war insofern seinen Zeitgenossen diagnostisch überlegen, als er die Entwicklungstendenzen zu einer Kultur diesseits des Ernstfalls frühzeitig erkannte und den zu erzwingenden Ernstfall als kontrafaktische Behauptung gegen diese Tendenzen setzte. Soweit man das beurteilen kann, akzeptierten die Schmitt-Verehrer seine Philosophie aber gerade nicht als rebellische Geste gegen absehbare Zwangsläufigkeit der politischen, sozialen und kulturellen Entwicklungen; vielmehr galten seine Behauptungen selbst als systematisch zwingend begründet. Diese Faszination dürfte nur zu dämpfen sein, wenn es zu zeigen gelingt, daß es mit der vielgerühmten systematischen Stringenz des Schmittschen Denkens nicht weit her ist.

1988 veröffentlichte Heinrich Meier seine Schrift „Carl Schmitt, Leo Strauss und ‚Der Begriff des Politischen’“ (37), in der Meier die immanente Logik Schmittschen Philosophierens nüchtern und ohne jede Polemik gegen die zeitgeschichtliche Bedeutung Schmitts und seines Werkes rekonstruiert. Meiers Analyse ist umso bedeutsamer, als er nicht nur durch den Vergleich der drei Fassungen von „Der Begriff des Politischen“ die ganze Haltlosigkeit des Schmittschen Gedankenbaus enthüllt; Meier gelingt es nachzuweisen, daß Schmitt selber die Unzulänglichkeit seiner Argumentation bewußt war, er aber alles daran setzte, seiner zeitgeschichtlichen Wirkung zuliebe, die permanenten Selbstwidersprüche, Tautologien und ideologischen Fixierungen seines Denkens zu kaschieren. Meier lastet Schmitts Fintieren durch Verschweigen, Weglassen und Begriffsverdrehungen nicht der bekannten Charakterschwäche Carl Schmitts an, die sich insbesondere darin zeigte, daß er nach 1933 die Namen jüdischer Autoren aus seinen Schriften eliminierte oder mit niederträchtigen Kennzeichnungen verhöhnte – warum soll jemand, bloß weil er Wissenschaftler ist, gegen Opportunismus und verblendende Eitelkeit gefeit sein? Daß aber ein durchgängiger Versuch, Denken auf entlastende Bearbeitung karrierefördernder Gelegenheiten auszulegen, schon deswegen für Wissenschaft gehalten wird, weil man eine eingestandene Unhaltbarkeit und offensichtliche Unsinnigkeit methodisch betreibt, ist nicht Schmitt anzulasten, sondern jenen, die Schmitt als bedeutenden Wissenschaftler selbst dann akzeptieren, wenn sie sich von seinen Positionen zu distanzieren versuchten.

Meier kontrolliert seine Auseinandersetzung mit Schmitts Programmschriften über den Begriff des Politischen an einer ausführlichen Rezension, die der junge Leo Strauss 1932 im „Archiv für Sozialwissenschaften“ veröffentlichte. In diesen „Anmerkungen zu Carl Schmitt“ versuchte Leo Strauss nach Auffassung von Meier, Schmitts Position so stark zu machen, wie sie nur über Schmitt hinaus gedacht werden konnte.

An dieser Stelle kann das nur an einem Punkte gezeigt werden. Schmitt hatte konstatiert: „Hört die Unterscheidung von Freund und Feind auch der bloßen Eventualität nach auf, so gibt es nur noch politikreine Weltanschauung, Kultur, Zivilisation, Wirtschaft, Moral, Recht, Kunst, Unterhaltung usw., aber weder Politik noch Staat.“ Leo Strauss hebt in seinen Anmerkungen von 1932 das Wort Unterhaltung hervor, weil, wie Strauss schrieb, „Schmitt alles dazu tut, um die Unterhaltung in einer Reihe ernster Beschäftigungen des Menschen beinahe verschwinden zu lassen; vor allem täuscht das unmittelbar auf ‚Unterhaltung’ folgende ‚usw.’ darüber hinweg, daß Unterhaltung wirklich das letzte Glied der Reihe, ihr finis ultimus ist. Schmitt gibt so zu verstehen: Die Gegner des Politischen (als Unterscheidung von Freund und Feind, B.B.) mögen sagen, was sie wollen; sie mögen sich für ihr Vorhaben auf die höchsten Anliegen des Menschen berufen; der gute Glaube soll ihnen nicht abgesprochen werden; zugegeben, daß Weltanschauung, Kultur usw. nicht Unterhaltung sein müssen, aber sie können zur Unterhaltung werden; hingegen ist es unmöglich, Politik und Staat in einem Atemzug mit Unterhaltung zu nennen; die einzige Garantie dagegen, daß die Welt nicht eine Welt der Unterhaltung wird, sind Politik und Staat; daher läuft das, was die Gegner des Politischen wollen, zuletzt hinaus auf die Herstellung einer Welt der Unterhaltung, einer Welt des Amüsements, einer Welt ohne Ernst. ‚Ein endgültig pazifizierter Erdball wäre eine Welt ohne Politik. Es könnte in ihr mancherlei vielleicht sehr interessante Gegensätze und Kontraste geben, Konkurrenzen und Intrigen aller Art, aber sinnvollerweise keinen Gegensatz, auf Grund dessen von Menschen das Opfer ihres Lebens verlangt werden könnte.’ (C.S.) Auch hier ist das, was Schmitt dem Idealzustand der Pazifisten konzidiert, was ihm an ihm auffällt, seine Interessantheit, seine Unterhaltsamkeit ... Natürlich will er (Schmitt) damit nicht in Zweifel ziehen, daß die Welt ohne Politik interessant ist: von nichts ist er mehr überzeugt als davon, daß sie ‚vielleicht sehr interessant ist’... das ‚vielleicht’ stellt nur in Frage und allerdings in Frage, ob diese Interessantheit das Interesse eines Menschen, der diesen Namen verdient, beanspruchen könne; es verbirgt und verrät den Ekel vor dieser Interessantheit, die nur möglich ist, wenn der Mensch vergessen hat, worauf es eigentlich ankommt. So wird klar, warum Schmitt das Ideal des Pazifismus (grundsätzlicher: das Ideal der Zivilisation) verwirft, warum er das Politische bejaht: er bejaht das Politische, weil er in dessen Bedrohtheit den Ernst des menschlichen Lebens bedroht sieht. Die Bejahung des Politischen ist zuletzt nichts anderes als die Bejahung des Moralischen.“

Drei Positionen sind hier für die heutige Sicht auf die Kultur diesseits des Ernstfalls hervorzuheben: Die Welt der Unterhaltung ist nicht weniger interessant als die Welt des Ernstfalls; der Einwand gegen sie entstammt einem Ekel gegen das Ideal des Pazifismus, weil in einer so befriedeten Welt keinem Menschen mehr das Opfer seines Lebens abverlangt werden kann.

Mal abgesehen davon, daß es andere Interessantheiten gibt als die von Schmitt bezeichneten Gegensätze, Konkurrenzen und Intrigen zwischen Menschen, dürfte heute klar sein, daß die Ernstfälle, in denen Menschen ihr Leben opfern oder, deutlicher noch, in denen das Leben von Menschen geopfert wird, auch nichts anderes als eine Interessantheit im Sinne der Unterhaltung sind. Katastrophen, Kriege, Zusammenbrüche der Existenzen von Individuen sind auf keine andere Weise rezipierbar als in der gaffenden Neugier der Unbeteiligten und in dem Nervenkitzel dramaturgisch geschickt aufbereiteter Unterhaltung. Wie sollte das auch anders möglich sein, wenn doch den Ernstfall gerade die Überschreitung jeglicher Erfahrung und die Möglichkeit des Verstehens auszeichnet? Wollte man existentielle Tiefe dann für erreicht halten, wenn es dem Menschen gelingt, die Begründung seines Lebens jenseits des Lebens der Menschen zu erfassen, dann hieße das, den Lebenden ihre Existenz abzusprechen. Darauf mag es zwar Denkern wie Carl Schmitt angekommen sein, um sich als Richter über das Leben von Menschen legitimieren zu können, nichtsdestoweniger wäre das Ziel, derartige existentielle Tiefe zu erzwingen, nur erreichbar, wenn alle Menschen ihr Leben dem Leben opferten. Das ist eine Unsinnigkeit wie die, im Namen der Liebe zu töten oder die, im Namen eines Glaubens zu missionieren, indem man die zu Missionierenden mit Feuer und Schwert ausrottet. Ein Leben diesseits des Lebens (als Pazifizierung im status quo) als menschenunwürdig zu stigmatisieren, ruft sehr viel verständlicheren Ekel hervor als den vor dem Ideal der Zivilisation behaupteten. Wenn für letzteren schon die Sehnsucht nach existentiellem Tiefgang angeführt wird, dann geben sich die Erzwingungsstrategen des Ernstfalls selber der Lächerlichkeit preis, insofern sie im status quo einer gesicherten, bourgeoisen Existenz verharrten, die ihnen den vollen diesseitigen Lebensgenuß ermöglichte. Dagegen zu polemisieren, um andere zum Verlassen dieses gesicherten Lebensgenusses zu verführen, ist nichts als lächerlich. Der Staatsrat Carl Schmitt empfand es als eine Zumutung, ihm möglicherweise den Pensionsanspruch vorzuenthalten oder ihn mit irgendwelchen anderen Konsequenzen seines Tuns und Lassens auf Erden zu konfrontieren, die ihm auch nur vorübergehend einige Unbequemlichkeiten verursacht hätten. Und mit ihm lehnten sich die Großdenker der Eigentlichkeit, die Schlachtenlenker des totalen Krieges, die Richter der Glaubenstreue, die Zuchtmeister der Menschenveredelung und die Exekutivdirektoren der Ausrottung in die mit Häkeldeckchen geschmückten Garnituren bürgerlicher Gemütlichkeit zurück, um mit Verachtung über die Seinsvergessenheit ihrer Zeitgenossen Stammtischkommentare abzugeben, die sie als Wissenschaft tarnten.

Mit weniger Ekel formuliert, läßt sich ein grundsätzlicher Irrtum der Ernstfalldenker so anführen: Daß der kriegerische, auch bürgerkriegerische Ernstfall als Regulierung der Konflikte zwischen Menschen ausscheidet, bedeutet keineswegs, die Menschen lebten nunmehr pazifiziert. Der Begriff Pazifismus konnte zwar vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die 50er Jahre des zwanzigsten so eingeschränkt verstanden werden, wie das Carl Schmitt tat; er umfaßte aber immer schon die Frage nach der Sicherung von verbindlichen Beziehungen zwischen Menschen im normalen Konfliktfall und nicht erst in der Ausnahme des Ernstfalls. Pazifisten leugneten nicht die permanenten Konflikte, sondern die Anwendung von tödlicher Gewalt zu ihrer Regulierung. Die Bedeutung dieser Frage wird nicht dadurch eingeschränkt, daß die Pazifisten wenig überzeugende Antworten zu geben wußten; bis heute wissen wir kaum bessere. Die Frage bleibt umso dringlicher, als heute jedermann klar ist, was Carl Schmitt, Heidegger, Jünger und anderen schon in den 20er Jahren zu diagnostizieren möglich war, nämlich wohin die totale technische Mobilisierung führen könnte: Das Überleben der Menschheit ist fraglich geworden, ein wahrhaft existentieller Ernstfall. Allerdings liegen die Vermutungen nahe, besagte Denker hätten es für geboten gehalten, Milliarden Menschen zu opfern, um dem Rest der Auserwählten das Weiterleben wie bisher zu garantieren. So gesehen, ist der herbeigezwungene Ernstfall selbst nichts anderes als die Sicherung des status quo, gegen den er ständig beschworen wurde. Der status quo ist der Naturzustand eines Kampfes ums Überleben; auf die Zivilisation angewendet soll er denen das Überleben sichern, die geschickt oder machtvoll genug sind, andere für sich sterben zu lassen und sich zugleich noch von aller Verantwortung und Schuld freizusprechen, indem man das Opfer der anderen zu deren Selbstopfer in höherer Einsicht rationalisiert.

Wer versucht, zu anderen Formen der Konfliktregulierung zu kommen, zieht sich nicht auf die unterhaltsame Banalität einer Welt ohne Politik zurück. Er ist im Gegenteil zu einer noch illusionsloseren Konfrontation mit den anstehenden Problemen fähig. Das zeigt Heinrich Meier an der Argumentation von Leo Strauss gegen Carl Schmitt. Daß er die Position Carl Schmitts noch radikalisierte, bedeutet, so macht Meier klar, eben nicht, Strauss habe bei den Schmittschen Positionen verharren wollen. Die Begründungen und die Konsequenzen, die Leo Strauss vorträgt, sind völlig andere als die Carl Schmitts.

Dazu Heinrich Meier: „Auch die polemische Beschreibung des apolitischen Gegenentwurfs (durch Leo Strauss), deren zentrale Aussage nur tautologisch wiederholt, was in Schmitts Begriff des Politischen selbst ausgesagt ist, erreicht ihr Ziel und entfaltet ihre Bedeutung gerade durch das, was Schmitt indirekt ausspricht ... Leo Strauss weiß sich mit Carl Schmitt einig in der Ablehnung eines Weltstaates, in der Absage an die illusionäre Sicherheit eines status quo des Komforts und des Behagens, in der Geringschätzung einer Welt bloßer Unterhaltung und Interessantheit. Strauss steht Schmitt in nichts darin nach, einem Ideal entgegenzutreten, das, sollte es jemals verwirklicht werden, die Menschheit auf eine Kultur- und Konsumgenossenschaft zu reduzieren drohte. Strauss teilt Schmitts Kritik am Prozeß der Neutralisierung und Entpolitisierung ... Er formuliert diesen Einspruch selbst in einer Klarheit und Schärfe, die den Nerv seiner Auseinandersetzung mit Schmitt freilegt: ‚Die Verständigung um jeden Preis ist nur möglich als Verständigung auf Kosten des Sinns des menschlichen Lebens; denn sie ist nur möglich, wenn der Mensch darauf verzichtet, die Frage nach dem Richtigen zu stellen ... Stellt er aber die Frage nach dem Richtigen im Ernst, so entbrennt angesichts der ‚unentwirrbaren Problematik’ (C.S.) dieser Frage der Streit auf Leben und Tod: im Ernst der Frage nach dem Richtigen hat das Politische – die Freund-Feind-Gruppierung der Menschheit – seinen Rechtsgrund.’ (L.S.) Die größte Nähe wie die tiefste Differenz zu Schmitt, beides liegt in dieser Kritik beschlossen ... Dies heißt zum einen, daß die Frage nach dem Richtigen gestellt werden muß, und es besagt zum anderen, daß sie grundsätzlich, in der fundamentalsten Hinsicht, mit den Mitteln der menschlichen Vernunft beantwortet zu werden vermag. Schmitt hingegen glaubt, daß das Eine, was Not tut, nur geglaubt werden kann, weil es der Glaube ist, daß es sich bei der Frage, auf die es am Ende ankommt, nicht um eine Frage des Menschen handelt, sondern um eine Frage an den Menschen, ob er Gott oder ob er dem Satan gehorche, und daß das Politische in der Unabweisbarkeit dieser Frage seine letzte Begründung findet ... Wenn Leo Strauss einer Welt bloßer Unterhaltung und Interessantheit mit Geringschätzung begegnet, so deshalb, weil die Menschen in ihr notwendig weit unter den Möglichkeiten ihrer Natur bleiben und weder ihre vornehmste noch ihre vorzüglichste Fähigkeit zu verwirklichen vermögen. Der illusionären Sicherheit eines status quo des Komforts und des Behagens erteilt er eine Absage, weil ihm ein Leben, das sich nicht der Gefahr des radikalen Fragens und der Anstrengung der Selbsterforschung aussetzt, nicht lebenswert erscheint ... Den homogenen Weltstaat lehnt er ab, weil er in ihm den Staat von Nietzsches letztem Menschen erkennt und weil er mit dem Ende der besonderen politischen Gemeinwesen das Ende der Philosophie auf Erden heraufziehen sieht. Schmitt stellt sich dem Weltstaat entgegen, weil er in ihm den widergöttlichen Versuch erblickt, das Paradies auf Erden zu errichten. Das Streben nach der ‚babylonischen Einheit’ (C.S.) ist ihm Ausdruck der Selbstvergottung des Menschen. ‚Die Religion der Technizität, der Glaube an eine grenzenlose Macht und Herrschaft des Menschen über die Natur, sogar über die menschliche Physis, ... an grenzenlose Veränderungs- und Glücksmöglichkeiten des natürlichen diesseitigen Daseins der Menschen’ (C.S.) erreicht im ‚Weltstaat’ den Kulminationspunkt. Der Prozeß der Neutralisierung und Entpolitisierung fände seinen Abschluß in einem ‚Betrieb’ globalen Ausmaßes, in dem, scheinbar, ‚die Dinge sich selbst verwalten, tatsächlich aber der Antichrist die Herrschaft angetreten hat.’“

Wäre mehr als der Betrieb des Zusammenlebens von Menschen zu sichern, wenn, wie Schmitt das postulierte, für Gesellschaften der Primat von Politik und Staat durchgesetzt werden könnte? In seiner Geltung wäre doch erst die „Herrschaft des Menschen über die Natur, sogar über die menschliche Physis vollendet“. Carl Schmitt hat stets mit Verweis auf Hobbes den Geltungsanspruch des Politischen darin begründet, den naturwüchsigen Bürgerkrieg aller gegen alle zu verhindern. Ist das etwa keine Pazifizierung, die die „Glücksmöglichkeiten des natürlichen diesseitigen Daseins der Menschen“ gewährleisten sollte? Carl Schmitts fundamentalistische Kritik an einer „Religion der Technizität“ ist ihrerseits fundamentalistisch; er führt nur ein fundamentalistisches Dogma gegen andere derartige Dogmen ins Feld – in den Kreuzzug, und das ist auch die von ihm angestrebte Rolle, der er alles opfert: vor allem seine intellektuelle Redlichkeit, seine Fähigkeit, kritische Einwände, die er sehr wohl verstand, zu verarbeiten; vor allem aber opfert er die Überzeugungskraft rationaler Argumentation zugunsten propagandistischer Bekehrung, der propaganda fidei.

Zum Fazit seiner Konfrontation von Carl Schmitt und Leo Strauss kommt Meier in folgender Weise: „Schmitts ausdrücklicher Feststellung zufolge setzen ‚alle echten politischen Theorien den Menschen als böse, d. h. als keineswegs unproblematisches, sondern als gefährliches und dynamisches Wesen’ voraus … Steht und fällt das Politische mit der Gefährlichkeit des Menschen, so kommt alles darauf an zu wissen, ob seine Gefährlichkeit unerschütterlich, seine Bosheit unentrinnbar ist … Nun weist Strauss darauf hin, daß Schmitt die These von der Gefährlichkeit selbst als ‚Vermutung’, als ‚anthropologisches Glaubensbekenntnis’ qualifiziert. ‚Ist aber die Gefährlichkeit des Menschen nur vermutet oder geglaubt, nicht eigentlich gewußt, so kann auch das Gegenteil für möglich gehalten und der Versuch, die bisher immer wirklich gewesene Gefährlichkeit des Menschen zu beseitigen, ins Werk gesetzt werden. Ist die Gefährlichkeit des Menschen nur geglaubt, so ist sie, und damit das Politische, grundsätzlich bedroht.’ (L.S.) Mit der Unentrinnbarkeit des Politischen ist es nichts, solange man sie auf Fundamente zu gründen versucht, auf denen Schmitt das theoretische Gebäude seines Begriffs des Politischen errichtet. Sie sind nicht tragfähig. Sie halten der Kritik nicht stand.“

Dies zu zeigen, sagt Meier, war die Absicht von Leo Strauss, die Schmitt durchaus verstanden hat, wie seine späteren Reaktionen auf die Anmerkung von Leo Strauss zeigen. Aber Schmitt ist auf die Schlußfolgerungen von Strauss nicht eingegangen, sondern versuchte, ihnen zu entgehen. So zum Beispiel mit einer Anmerkung von 1963 in einer Wiederauflage von „Der Begriff des Politischen“ in der Fassung von 1932. Schmitt greift Leo Strauss’ Radikalisierung der Welt bloßer Unterhaltung nicht auf, sondern wimmelt sie ab, indem er behauptet, eigentlich gar nicht von der apolitischen Welt der Unterhaltung gesprochen zu haben, sondern von der Welt des Spiels, im Sinne der Nullsummenspiele, wie sie die Informationstheoretiker erst nach 1948 entwickelt haben. Da das Insistieren von Leo Strauss auf den Konsequenzen der apolitischen Welt der Unterhaltung, wie sie Schmitt 1932 zur Stilisierung und Überhöhung seiner Ernstfallphilosophie leichtfertig, nämlich als bloße begriffliche Entgegensetzung, behauptet hatte, Strauss die Widerlegung Schmitts bot, vermied der es mit dem Begriffsaustausch von „Unterhaltung“ durch „Spiel“, nach dem Kriege auf seine eigenen Behauptungen noch angesprochen zu werden.

Inwiefern das theoretische Gebäude von Schmitts „Begriff des Politischen“ aus heutiger Sicht der Kritik nicht stand hält, leitet Meier aus dem Vergleich der Fassungen von 1927, 1932 und 1963 ab; entscheidend dabei ist die vollständige Umformulierung des Politischen von einem Teilgebiet gesellschaftlicher Praxis zum höchsten Intensitätsgrad der qualifizierenden Unterscheidung in allen Teilbereichen. Obwohl Schmitt in den Jahren nach 1933 immer erneut versucht, der Haltlosigkeit seiner Argumentation zu entgehen, indem er die verwandten Begriffe mit völlig neuen Bedeutungen versieht und den Geltungsanspruch seines Konzepts von der Außenpolitik auf die Innenpolitik verlagert, behauptet er stur und fest, aller Fremd- und Selbstkritik immer schon voraus zu sein, wie ein Bibelexeget, der selbst die neuesten technischen Erfindungen aus dem geoffenbarten Wort Gottes abzuleiten versteht.

Meiers unerschütterlich sachliche Widerlegung der Schmittschen Distinktionen wirkt vor allem deshalb so niederschmetternd, weil der Leser einfach nicht glauben will, daß zwei Generationen hochmögender Schmittkenner so gut wie aller geisteswissenschaftlichen Disziplinen die vollständige Phrasenhaftigkeit und Begriffskrampferei Schmitts nicht durchschaut haben sollten. Schmitt außerhalb der Geschichte seiner Rezeption zu sehen, obwohl er ausschließlich schrieb, um eine von ihm gewünschte Rezeption zu erreichen, führt auch heute über die Feststellung der Unhaltbarkeit seiner Position nicht hinaus.

Schmitt hielt die Entwicklung hin zu einer Welt diesseits des Ernstfalls für wahrscheinlich, wenn nicht für zwangsläufig; deren Problematik ist allerdings eine andere, als sie Carl Schmitt beschreibt. Die Unterhaltung zwingt uns nicht zur Oberflächlichkeit banalen Lebensgenusses in einer pazifizierten Welt, in der Dinge sich selbst verwalten; vielmehr vermag die Unterhaltung nicht mehr zu fesseln; sie kann die von ihr geweckten Erwartungen nicht erfüllen; die „Selbstverwaltung der Dinge“ in der technizistischen Selbststeuerung eines globalen Systems der Rückkoppelungen ist nur eine Tautologie des Begriffs der Unterhaltung respektive der Selbstunterhaltung, die sich außerhalb des Unterhaltungsgewerbes als Krieg erweist, den die Maschinerie der sich selbst verwaltenden Dinge gegen ihre Urheber, die Menschen, führt. >Die Politik des existentiellen Ernstfalls und die politikfreie Unterhaltung sind nicht länger Entgegensetzungen, sondern Synonyme; fundamentalistische Erzwingungsstrategen werden längst von der Sitzbank der Kartoffelchipmampfer vor dem Fernsehschirm rekrutiert; und das, was die Fundamentalisten im heiligen Ernst anrichten, wird nur als Unterhaltungsprogramm von denen wahrgenommen, die ihnen noch nicht zum Opfer fielen.

Mit der Abwehr von Carl Schmitts Aussagenanspruch, die über weite Strecken noch aussteht, aber unvermeidlich ist, wird seine Bedeutung als eine der zentralen Gestalten der Zeitgeschichte nicht geleugnet. Seine Bedeutung besteht im wesentlichen darin, unfreiwillig zu demonstrieren, wie wenig sich systematisches Denken unter dem Schutzschild wissenschaftlich gestützter Innerlichkeit noch von terroristischer Willkür oder zynischer Gleichgültigkeit unterscheidet.


Ein Gleichnis vom verlorenen Intellektuellen

Wie attraktiv Carl Schmitts Werk gerade wieder für Intellektuelle geworden ist, die sich mit der alternativlosen Entwicklung zu einer Kultur diesseits des Ernstfalls nicht abfinden wollen, zeigte 1982 Karl-Heinz Bohrer in seinen Kommentaren zum Falklandkrieg. Ihm sei ein intelligenter Faschist lieber als ein dummer Sozialist, hatte Bohrer vorher schon mal verlauten lassen. Daß es doch keine intelligenten Faschisten geben kann, demonstrierte Bohrer nun mit seinen Kommentaren in schamtreibender Offenheit; immerhin ein Gewinn, allerdings nur für diejenigen, die das schon wußten. Die anderen fanden, endlich habe mal einer gesagt, was man sich in der Bundesrepublik so lange verkneifen mußte. Wer die begeisterte Zustimmung auch liebenswerter Durchschnittsdenker zu Bohrers Kriegsaufruf miterlebte, mußte sich leider eingestehen, daß Bohrer nur ein Gleichnis war. Umso schlimmer. Ihn und viele andere langweilte offensichtlich die Trivialität des Lebens. Die Frustrierten konnten sich nicht länger aus bloßen Spekulationen und poetischen Schreckensbildern jene Kitzel verschaffen, nach denen sich besonders autistische Intellektuelle sehnen. Aber kann ihnen wirklich entgangen sein, daß diese Welt weit davon entfernt ist, satt und pazifiziert vor sich hinzudämmern? Ökologische Zusammenbrüche, Dauerbürgerkriege in Nordirland, Libanon, Kambodscha, neuer Nationalismus, Bankrotteursgesinnung der Parlamentarier, Bestechungsskandale, Selbstverstümmelung der Gewerkschaften, Minderheiten- und Ausländerprobleme, ganz abgesehen von den Zuständen in den Ländern der Dritten Welt, sind das Trivialitäten, die von Bohrer als kleines Spießerglück der Mainzelmenschen gewertet werden können? Selbst die immergleiche Dummheit und Trägheit der Menschen sind gerade, wenn man mit ihnen rechnen wollte, alles andere als trivial. Nein, das Problem liegt schon so, wie Bohrer es vorführte: beim Mangel an intellektueller Selbstkontrolle, im Heroismus der aus Schwäche Gnadenlosen und in dem Versuch der Rhetoriker, endlich wieder, nachdem ihnen lange nichts mehr eingefallen ist, eine auffällige Rolle zu spielen. Diese phrasenspeienden Bombasten haben offensichtlich erfahren müssen, daß sie in allen wichtigen Bewegungen der jüngsten Vergangenheit keine Rollen spielten, weder in der Ökologiebewegung noch in der Friedensbewegung oder in den Demokratiebewegungen des Ostblocks, deren Strategien nicht aus Essaysammlungen oder Poesiebänden entnommen wurden. Solche Bedeutungslosigkeit empfinden die Rhetoren als Beleidigung ihrer intellektuellen Fähigkeiten. Auch Angebote von Professuren scheinen für den gekränkten Intellekt keine hinreichende Kompensation zu bieten, da die Studenten angeblich doch bloß labern. Da desavouieren die Herren sich schon lieber selbst, um wenigstens radikal schick zu sein und um vom lahmen Pegasus auf einen apokalyptischen Gaul umsteigen zu können. Endlich wieder eine bedeutende Rolle spielen – Ritter zwischen Tod und Teufel.

Wir glaubten bis dato, Bohrer habe Carl Schmitt, Ernst Jünger, Hanns Johst & Co. nur studiert; daß er ihnen nachschreiben wollte, hätten nur Böswillige vermuten können. Genau das aber tat er mit seinem Kommentar zum Thema „Falkland und die Deutschen“ in der FAZ vom 15. Mai 1982. Vor allem anderen mahnte Bohrer Prinzipientreue an – in der Prinzipienreiterei bis zum Selbstmord waren wir Deutschen ganz einmalig und sollten sie nun auf Bohrers Empfehlung bei den Engländern bewundern. Ein kluger Rat seit altersher: „principiis obsta!“, zu deutsch, laß Dich auf nichts ein, das als unverzichtbar und notwendig ausgegeben wird. Die Art der Zwangsläufigkeit bestimmen jene Prinzipien, jene „letzte causa“, die Bohrer bei uns Westdeutschen so schmerzlich vermißte. Ja, Gott sei Dank, denn wir haben aus unbeschreiblich grausamen Erfahrungen gelernt, daß man hehren Prinzipien nicht folgen sollte. Unterwirf Dich erst recht nicht Zwangsläufigkeiten, wenn der Gegner dieselben Prinzipien verficht. Bohrer hielt (und hält?) für Mangel an Prinzipientreue, was Musil als tiefste Einsicht so formulierte: „Würde auch nur ein einziges Mal mit einer der Ideen, die unser Leben bewegen, restlos Ernst gemacht, unsere Kultur wäre nicht mehr die unsere“ (38); oder wie Syberberg es in seinem Hitlerfilm zu sagen versucht: „Als Abraham den Auftrag erhielt, seinen eigenen Sohn zu opfern, um Ernst zu machen mit der Religion und dem Gottesgesetz, war es Gott selber, der ihn im letzten Augenblick daran hinderte. Diese Gnade mußte Hitler vermissen in gottloser Zeit.“ (39) Dergleichen Gnade zu zeigen, das allein war und ist „ein Stück europäischer Zivilisation“ und nicht das Auslaufen von Truppentransportern bei Blasmusik, das Bohrer als Leistung dieser Zivilisation emphatisch feierte.

Bohrer zeigte sich auf alles gefaßt, „prinzipiell“. Wenn der Ernstfall anders ausgehe als prinzipiengemäß geplant, dann sei der Falklandkreuzzug dennoch sinnvoll gewesen, weil er gezeigt habe, „wie unberechenbar trotz eben dieser genauen Berechnungen Beginn, Ablauf und Ende eines Zukunftskrieges sein kann“; als ob man das nicht gerade zuvor schon aus dem Vietnamkrieg hätte lernen können, falls das nicht ohnehin jeder längst wußte. Bohrer behauptete, diese Erfahrungen der Unkalkulierbarkeit „stünden im grellen Kontrast zur angedeuteten Friedenssoziologie“ – und angedeutet hatte er, diese Soziologie vertrete „den Frieden der wieder infantil Gewordenen“, einen „verlogenen Pazifismus“ und „winselnde Harmlosigkeit“. Als Ausdruck „sonorer, seriöser, lakonischer, spiritueller Noblesse“ (Bohrers Hochstimulantien) mag der Maulheld so klägliches Geprotze verstanden haben, aber Prinzipienradikalität führt „prinzipiell“ entweder zur Lächerlichkeit oder in die Ausweglosigkeit, in der die letzten Grundsätze nur noch als Lügen ihre Aura wahren. Bohrer beschuldigte „Teile der politischen Elite Westdeutschlands“, schließlich aber „die kollektive westdeutsche Psyche“, zum Auslaufen der Kriegsschiffe ihr Plazet gegeben zu haben, um dann doch zu jammern, als es Ernst wurde. Bohrer log, denn er wußte natürlich, daß das Kollektiv der Westdeutschen sein Plazet zum Falklandkrieg nicht gegeben hatte; das Gegenteil war von zahllosen Bevölkerungsgruppen so ausdrücklich bekundet worden, wie ihnen das möglich gewesen ist. „Die sonore Symbolik der bekannten englischen Game-Stimmung und des notorischen englischen Zivilistentums sei von uns Westdeutschen nicht verstanden worden“, so Bohrer. Gelangte die Game-Stimmung der notorischen Zivilisten auf englischen Fußballfeldern nur zu symbolischem Ausdruck? Für Bohrer mögen Tote und Verletzte nur symbolisch wahrnehmbar sein. Wir können uns nur allzu gut an die Wirkung derartiger sonorer Symbolik und an die Menschenschlächterei derer erinnern, die diese Symbolik propagierten. Bohrer propagierte (ganz gesetzwidrig) den Krieg, der ja zwangsläufig die symbolische Ebene verlassen muß. Ein Intellektueller sollte den Unterschied zwischen symbolischem und irreversiblem Handeln kennen; selbstverständlich kennt Bohrer diesen Unterschied, also täuschte er nur Emotionen vor, wo er tatsächlich Verhandlungsbereitschaft und Vermittlungswillen verhöhnen wollte, zur Stigmatisierung des Konfliktgegners zum Kriegsfeind aufforderte, die Suche nach Auswegen als Gelabere verächtlich machte und die Zurückweisung sonorer Staatssymbolik als Mangel an Staatsbewußtsein auslegte. Dafür schob Bohrer den Exdeutschen Kissinger vor: „In der Falklandkrise erinnerte Britannien uns alle daran, daß gewisse Grundprinzipien wie Ehre, Gerechtigkeit und Patriotismus gültig bleiben und durch mehr als bloße Worte erhalten werden müssen“, habe Kissinger gesagt. Von dem Grundprinzip „Freiheit“ ist auffälligerweise nicht die Rede. Zum Erhalt dieser Grundprinzipien beizutragen, hätte Kissinger in Vietnam, Chile, Salvador und rund um die Welt reichlich Gelegenheit gehabt. Kissinger war offensichtlich doch zu klug, um in all diesen Fällen die Grundprinzipien um ihrer selbst willen bis zum bitteren Ende aufrechtzuerhalten. Kein Wunder, daß Bohrer meinte, „die Instinkte der alten Großmacht seien offensichtlich bei den Amerikanern nicht mehr so intakt wie bei den Engländern“.

Bohrer gab die Empfehlung auf Ehre und Patriotismus und schrieb: „Die Westdeutschen werden wieder lernen müssen, daß ihre eigene geschichtliche Katastrophe oder die Desillusionierung in der Niederlage den Wert des Patriotismus keineswegs relativierte“, also nicht einmal relativierte, geschweige denn in Frage stellte. „Die heldische Erbschaft ist, da sie nur Ruin und Tod brachte, mit Erfolg ins Gegenteil verkehrt worden.“ Das ist der blanke Zynismus von Politkriminellen als Friedensverbrechern: Ehre, Treue und Patriotismus führten die Deutschen „nur in Ruin und Tod“; daraus aber zu lernen, gilt dann als „Verkehrung ins Gegenteil“, was man ja nur, gut psychoanalytisch, als ein Versagen auffassen kann. Versagt also haben die, so Bohrer, die aus dem Ruin und dem Tod, in den sie Ehre, Treue und Patriotismus geführt hatten, zu lernen versuchten.

Es war nicht nur „vulgäre Begriffsstutzigkeit“ (Bohrer), sondern niederträchtigste Anmaßung, uns vorzuwerfen, seinen abgewrackten Begriff von Ehre und Patriotismus nicht verstehen zu können oder in feiger, winselnder Gesinnung nicht verstehen zu wollen. Wir waren in seinen Augen wieder die vaterlandslosen Gesellen und Vaterlandsverräter. „Wer sich als Bürger nicht mit seinem Land identifiziert, muß als Feind betrachtet werden“, hörten wir aus England von jenem Massenblatt „The Sun“, aus dem Bohrer auch das ihm offensichtlich sympathischste Schimpfwort „winselnd“ abschrieb. Mit derartiger Propaganda für den Tod durch Ehre, Treue und Patriotismus schändete Bohrer das Opfer von Millionen Menschen selbst dann, wenn sie selber an derartige radikal und wortwörtlich exekutierte Prinzipien geglaubt hatten. Noch schlimmer. Wie bekannt, hielten sich durchaus jene Nazi- und anderen Staatsgrößen des Dritten Reiches, sobald es für sie ernst wurde, nicht im geringsten an Ehre und Treue, die sie noch im Frühjahr 45 bei andern mit Waffengewalt durchzusetzen versuchten. Solche Ehre und solcher Patriotismus der Maulhelden eine „heldische Erbschaft“? Die Händler reden hoffentlich nur vom Geldverdienen, und solange sie nur davon reden, sind sie uns lieber als die Pathetiker der Ehre. Ebenso bekanntlich bezichtigten aber stets diejenigen alle anderen des platten Krämergeistes, die mit Ehre und Patriotismus im Ernstfall des Krieges die größten Geschäfte machten.

Bei uns stellten leider Intellektuelle, Professoren und Journalisten stets die Garde der Kriegstreiber und der Volksverhetzer. Daß es auch viele andere gibt, wird Bohrer wohl doch noch erfahren. Hoffentlich kehrt sich das von ihm geforderte „elementare Konsequenzbewußtsein“ nicht gegen ihn selbst, den damals frischberufenen Herrn Professor, Intellektuellen und Journalisten, den Carl Schmitt-Kenner und radikalen Verächter jeglicher Kultur diesseits des Ernstfalls.

• (37) Heinrich Meier: Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“. Zu einem Dialog unter Abwesenden. Mit Leo Strauss’ Aufsatz über den „Begriff des Politischen“ und drei unveröffentlichten Briefen an Carl Schmitt aus den Jahren 1932/33, Stuttgart 1988. (Da der gesamte Band nicht sehr umfangreich ist, hier keine Einzelnachweise.)

• (38)/(39) Hans Syberberg: Hitler, ein Film aus Deutschland, Reinbek bei Hamburg 1978, S. 247.